Richard Porty: A filozófia és a jövő

11/18/2019

A fordítás Richard Rorty még nem publikált kézirata alapján készült.
Eredeti címe: Philosophy and the Future. 

A filozófusok csak akkor kezdtek a jövő kérdéseivel foglalkozni, miután föladták az örökkévaló megismerésének reményét. A filozófia egy olyan világba való menekülés kísérletével kezdődött, amelyben soha semmi nem fog megváltozni. Az első filozófusok azt feltételezték, hogy a múlt és a jövő közti különbség elhanyagolható. Csak miután egyre komolyabban vették az időt, kezdte el egy másik világ megismerésére irányuló vágyukat fölváltani az evilági jövőbe vetett reményük. 

Hans Blumenberg azt állítja, hogy a filozófusok a középkor vége felé kezdték elveszíteni az örökkévaló iránti érdeklődésüket, és a tizenhatodik században - Bruno és Bacon százada - egyre nagyobb figyelmet fordítottak az idő kérdésének. Blumenbergnek valószínűleg igaza van, de az érdeklődés ezen megcsappanása csak a tizenkilencedik században vált teljesen tudatossá. Ez volt az a korszak, amikor a nyugati filozófia Hegel égisze alatt tudatosan és kifejezetten kételkedni kezdett nemcsak az időből való kilépés platóni kísérleteiben, hanem abban a kanti elképzelésben is, hogy felfedezhetjük az időbeli jelenségek lehetőségének ahistorikus föltételeit. Darwinnak köszönhetően ebben a korszakban vált lehetővé, hogy az emberek egységben foghatták föl magukat a természettel - mint teljesen időbeliek és esetlegesek, és ez egyáltalán nem ártott nekik. Hegel és Darwin együttes hatására a filozófia egyre ritkábban kérdezte, hogy "Mik vagyunk?" és egyre többet, hogy "Mivé válhatunk?" 

Ez az eltolódás megváltoztatta a filozófusok önmagukról kialakított képét is. Míg Platón és Kant is abban reménykedtek, hogy fölülről, külső álláspontból, egy változatlan igazság álláspontjáról tekinthetnek arra a társadalomra és kultúrára, amelyben éltek, későbbi filozófusok fokozatosan elvetették az ilyen reményeket. Éppen olyan mértékben, ahogy az időt komolyan vesszük, kell nekünk, filozófusoknak föladnunk az elmélkedés cselekvés fölötti elsőbbségét. Egyet kell értenünk Marxszal, hogy a feladatunk egy olyan jövő létrehozása, amely különbözik a múlttól, és nem annak hangoztatása, hogy tudjuk, mi az, amiben a jövőnek a múlttal szükségszerűen osztoznia kell. Szerepünknek többé nem a papokéhoz és a bölcsekéhez kell hasonlítania, hanem el kell vállalnunk azt a társadalmi szerepet, amely inkább a mérnökéhez és az ügyvédéhez hasonlít. Míg a papok és a bölcsek maguk határozzák meg terveiket, addig a kortárs filozófusok a mérnökökhöz és az ügyvédekhez hasonlóan igyekeznek kitalálni, hogy mire van szükségük ügyfeleiknek. 

Minthogy Platón a filozófiát éppen arra találta föl, hogy elmeneküljön az átmeneti szükségletektől, és fölülemelkedjen a politikán, Hegelt és Darwint, mivel komolyan vették az időt, nagyon gyakran úgy írták le, mint akik "föladják" vagy "befejezik" a filozófiát. De föladni Plafont és Kantot nem ugyanaz, mint föladni a filozófiát. Ugyanis mi jobb leírását adhatjuk annak, amit Platón és Kant tettek, mint amilyent ők voltak képesek adni önmagukról. Leírhatjuk őket úgy, mint akik arra a szükségletre válaszoltak, hogy egy a társadalmi és kulturális változások által elavulttá vált emberképet helyettesítettek egy új képpel, amely jobban alkalmazkodott a változások eredményeihez. Hozzátehetjük, a filozófia mindaddig valószínűleg nem fog véget érni, amíg a társadalmi és kulturális vál­tozások nem érnek véget. Az ilyen változások ugyanis fokozatosan elavulttá teszik önmagunk és helyzetünk átfogóbb leírását, és megteremtik egy új nyelv szükségletét, amelyben megalkothatjuk az új leírásokat. Csak egy politika nélküli társadalomnak - amelyet olyan zsarnokok uralnak, akik megakadályozzák a társadalmi és kulturális változásokat - nem lenne szüksége filozófusokra. Az ilyen társadalmakban, ahol nincs politika, a filozófusok csak papok lehetnek az államvallás szolgálatában. A szabad társadalmakban mindig szükség lesz szolgálataikra, miután ezek a társadalmak folytonosan változnak, és ennél fogva szótáraik folyamatosan avulnak. 

John Dewey - a filozófus, aki Marxhoz hasonlóan egyaránt nagyra becsülte Hegelt és Darwint - azt állította, hogy Platón és Kant közös emberképének elvetése során, amely kép szerint a feltétlen és ahistorikus szükségszerűségek ismerői vagyunk, a filozófiát olyannak fogjuk látni, mint ami "az örökölt intézmények és a vele összeegyeztethetetlen kortárs tendenciák konfliktusából" ered. "Ami elbizakodottan irreálisnak tűnne, ha metafizikai megkülönböztetések segítségével fogalmaznák meg", mondta Dewey, "rendkívül jellemzővé válik, ha összekötik a társadalmi vélekedések és eszmék harcával".1 

Dewey komolyan vette Hegel híres megjegyzését, hogy a filozófia csak akkor fest szürkét szürkére, ha egy életforma elavult. Dewey számára ez azt jelentette, hogy a filozófia mindig élősködött azon a fejlődésen, amely a kultúrában és a társadalomban bekövetkezett, és ugyanakkor válasz is volt ezekre. A historikusság hangsúlyozását Hegelnél Dewey úgy értelmezte, hogy a filozófusoknak nem a társadalom és a kultúra avantgárdjainak kellene lenniük, hanem meg kellene elégedniük azzal, hogy a múlt és a jövő közt közvetítenek. Az a feladatuk, hogy úgy szőjék össze a régi és az új vélekedéseket, hogy ezek egymás akadályozása helyett együttműködjenek. A mérnökhöz és az ügyvédhez hasonlóan a filozófus haszna abban áll, hogy olyan sajátságos helyzetekben felmerülő sajátságos problémákat old meg, amelyekben a múlt nyelve konfliktusban van a jövő szükségleteivel. 

Hadd említsek három példát erre a konfliktusra. Az első az a szükséglet volt, hogy kibékítsük a keresztény teológia nyelvébe öltözött morális intézményeket azzal az új tudományos világképpel, amely a tizenhetedik században alakult ki. Ebben és a következő században a filozófusok megpróbálták megtalálni annak a módját, hogy a morális intézményeket ne egy olyan időn kívüli, bár antropomorf istenség parancsaiként lássák, amelynek létét nehéz volt azzal a mechanizált világképpel kiengesztelni, amelyet Galilei és Newton kínáltak. Ebből a szögből nézve Leibniz, Kant és Hegel rendszerei mind arra való javaslatok, hogy miként békítsük ki a keresztény etikát a kopernikuszi-Galilei-féle tudománnyal - hogy tartsuk meg ezt a két jó dolgot anélkül, hogy egymást akadályoznák. 

Második példám az a darwini javaslat, hogy az embereket inkább összetettebb élőlényeknek tekintsük, semmint olyan élőlényeknek, amelyeknek külön hozzáadott alkatrészük van, amelyet "intellektusnak" vagy "racionális léleknek" nevezünk. Ez a javaslat nemcsak azt a reményt vonja kétségbe, hogy elmenekülhetnénk az időből, hanem a valósághoz való alkalmazkodás és a valóság megismerésének megkülönböztetését is. Darwin tudatosította a filozófusokban, hogy oly módon kellene újra leírniuk az emberi aktivitásokat, ami az evolúciós fejlődésben nem követel hirtelen töréseket. Ez azt jelentette, hogy oly módon kellett leírni a biológiai és kulturális evolúció közti kapcsolatot, ami eltörölte a Természet és a Szellem közti megkülönböztetést - azt a megkülönböztetést, amelyet néhány Hobbeshoz és Hume-hoz hasonló excentrikus kivételével, Platóntól Hegelig mindenki komolyan vett. Az emberiség eredetével kapcsolatos sikeres darwini magyarázat nyomán a filozófusok számára adódó feladat összefonódott azzal a feladattal, amely a filozófián kívüli újdonságok általam fölhozott harmadik példájához kapcsolódik: a tömegdemokráciák megjelenéséhez. A két elsőtől eltérően, ez a harmadik újdonság inkább politikai tapasztalatból, semmint tudományos leleményességből eredt. A tömegdemokrácia - azon javaslat sikeresen kidolgozott gyakorlata, hogy mindazok, akiket érintenek a politikai döntések, rendelkezzenek is ezen döntések befolyásolásához való hatalommal - veszélyt jelent arra a platóni különbségtételre, amely az igazságnak a bölcs által való racionális keresése és a sokakra jellemző szenvedély közt van. Ha a tömegdemokrácia gyakorlatát együtt tekintjük az ember és a többi élőlény közti megkülönböztetés eltörlésével, akkor ez a gyakorlat kétségbe von egy csomó további megkülönböztetést: a kognitív és a nemkognitív, az ész és a szenvedély, a logika és a retorika, az igazság és a hasznosság, a filozófia és a szofisztika közti megkülönböztetéseket. A tömegdemokrácia sikere többek közt azt a feladatot adta a filozófusoknak, hogy újra megfogalmazzák ezeket a megkülönböztetéseket. A megfogalmazás fogalmi készletét a szabad és az erőszakos egyetértés közti politikai különbség kínálta, helyettesítvén a "feltétlen" és a "feltételes" metafizikai megkülönböztetését. 

Dewey, Bergson és Whitehead rendszerei kísérletek voltak arra, hogy alkalmazkodjanak Darwinhoz, hogy egy teljesen temporalizált nyelven újrafogalmazva megtartsák a régi dualizmusokból azokat, amelyek hasznosaknak bizonyultak. További ilyen kísérletek voltak Russell és Husserl próbálkozásai, hogy fölosszák a kultúrát azáltal, hogy vonalat húztak az a priori filozófiai kérdések és az a posteriori empirikus kérdések közé. Felosztása által próbálták meg a demokratikus kultúrát biztonságossá tenni a transzcendentális filozófia számára, így téve Darwint irrelevánssá Kanthoz képest. 

Ha így tekintjük, a Dewey és Russell vagy a Bergson és Husserl közti ellentét nem két olyan kísérlet különbsége, amelyek közül mindkettő pontosan akarja ábrázolni ahistorikus természetünket és szituációnkat, hanem inkább két olyan kísérleté, amelyek közvetíteni akarnak történeti korszakok közt, és ki akarják békíteni a régi és az új igazságot. Dewey és Russell egyaránt a newtoni mechanika, a darwini biológia és a tömegdemokrácia hívei voltak. Egyik sem hitte, hogy a filozófia ezek közül bármelyik számára megalapozást nyújthatna. Mindkettő azt gondolta, hogy a kérdés az volt, miként változtassák meg az ismert beszédmódokat úgy, hogy ne feltételezzék a metafizikát vagy a metafizikai pszichológiát, amely konfliktusban volt ezzel a három kulturális fejlődéssel. Inkább eszközeikben, semmint céljaikban különböztek - abban, hogy mennyire radikálisan kell Platón és Kant önleírásait megváltoztatni ahhoz, hogy megőrizzék műveikben a hasznos elemeket, miközben elvetik azt, ami elavulttá vált. 

Viszont ha elfogadjuk Dewey képét a filozófus feladatáról, akkor ugyanúgy el kell vetnünk a tudomány és az ideológia közti marxista különbségtételt, mint az a priori és az a posteriori megkülönböztetést, amely egyaránt megvan Russellnél és Husserlnél. Általánosabban, el kell vetnünk minden olyan kísérletet, amely a filozófiát olyan autonóm tevékenységgé kívánja tenni, amilyennek még azelőtt gondolták, mielőtt a filozófusok komolyan vették volna az időt. Russell-al szemben Dewey el tudja fogadni Locke javaslatát, hogy a filozófusnak a kétkezi munkás szerepe jutott, aki eltakarítja a múlt szemetét, hogy helyet csináljon a jövő építkezéseihez. De úgy gondolom, Dewey hozzátette volna, hogy a filozófus esetenként képes összekapcsolni a portásnak ezt a szerepét a prófétáéval. Ezt a kombinációt találjuk Baconnál és Descartes-nál. Mindketten összekapcsolták az arisztotelészi szemét eltakarítására törekvő próbálkozásukat az utópikus jövő vízióival. Hasonló módon Dewey próbálkozása, hogy kivonja a filozófiát Kant uralma alól, Habermas kísérlete, hogy elválassza attól, amit a "tudat filozófiájának" nevez, és Derrida próbálkozása, hogy felszabadítsa a "jelenlét metafizikájának" uralma alól, mind egybefonódnak a teljesen demokratikus társadalommal kapcsolatos próféciákkal, amelyeknek eljövetelét az ilyen felszabadítások siettetni fogják. 

Ha abbahagyjuk az aggódást a filozófia autonómiájával kapcsolatban, ez többek közt annyit jelent, hogy többé nem akarunk szép világos vonalakat húzni a filozófiai és a politikai, vallási, esztétikai és gazdasági kérdések közé. Ha a filozófusok nem lesznek hajlandók elfogadni egy bizonyos deprofesszionalizációt, és nem jutnak el egy bizonyos gondatlanságra azzal a kérdéssel kapcsolatban, hogy mikor művelünk filozófiát és mikor nem, akkor a filozófia nem fogja azt a szerény, de fontos szerepet játszani, amelyet Dewey szánt neki, és így nem fogja az időt komolyan venni. Fel kell hagynunk a diszciplinánk tisztasága fölötti aggódással és helyzetünk dramatizálásával, nemcsak azon grandiózus módon, ahogy Hegel és Marx dramatizálták a maguk helyzetét, de még abban a kevésbé látványos értelemben is, ahogy azt Russell és Husserl tették. 

Ha felhagyunk azzal, hogy a diszciplínák hierarchiájának csúcsán önmagunknak tetszelegjünk, és felhagyunk azzal, hogy professzionális gyakorlatainkat a "racionális gondolattal" vagy a "világos gondolattal" azonosítjuk, akkor jobb helyzetben leszünk Dewey javaslatának elfogadására, hogy diszciplínánk ugyanúgy nem képes meghatározni saját terveit, mint a mérnöki tudományok vagy a jogtudomány. Egy ilyen elfogadás segítségünkre lenne az elképzelés felszámolásában, hogy a tudományos vagy politikai fejlődésnek "filozófiai megalapozásra" van szüksége - az elképzelést, hogy a kulturális újdonságok legitimációjával kapcsolatos döntéseket mindaddig fel kell függeszteni, ameddig mi, filozófusok nem ítéljük azokat autentikusan racionálisnak. 

Ugyanakkor azok a filozófusok, akik a megalapozás-ellenességre specializálódtak, gyakran inkább forradalmárokként fogják föl magukat, semmint szemétseprőnek vagy vizionáriusoknak. Aztán, sajna, avantgardisták lesznek. Elkezdenek arról beszélni, hogy nyelvünknek vagy kultúránknak radikális változásra van szüksége, mielőtt utópikus reményeink megvalósulhatnak, és hogy a filozófusok éppen azok az emberek, akik el tudják indítani ezeket a változásokat. A radikalitás hangsúlyozása a megalapozás elvének feje tetejére állítását jelenti. Annak hangsúlyozása ez, hogy semmi nem változhat meg, hacsak filozófiai felfogásunk nem változik meg. A Marxnál, Nietzschénél és Heideggernél közös filozófiai avantgardizmus - annak sürgetése, hogy minden dolgot egyszer újjá tegyünk, annak hangsúlyozása, hogy semmi nem változhat meg, hacsak nem változik meg minden - számomra úgy tűnik, hogy azon két kortárs filozófiai tendencia egyike, amelyet nem kellene bátorítani. 

Már említettem a másik tendenciát, a professzionalizáció sürgetését: annak sürgetését, hogy diszciplínánkat érintetlennek és függetlennek őrizzük hatókörének szűkítésével. Ez a defenzív hadmozdulat nyilvánul meg mindig, amikor olyan filozófusokkal találkozunk, akik azt mondják, hogy a "filozófia problémáira" kívánnak korlátozódni, mintha lenne e problémáknak egy jól ismert listája, amelyet az Égből leadtak nekünk, és amelyet nemzedékről nemzedékre érintetlenül megőriztünk. Az időtől és a változástól való menekülés kísérlete, a kísérlet, hogy inkább Kanthoz csatlakozzunk és Hegelről megfeledkezzünk, jelenleg széles körben elterjedt az angolszász filozófiai közösségben, amely magát úgy írja le, mint ami az "analitikus filozófiát" gyakorolja. 

Nekem úgy tűnik, Hilary Putnam helyesen mondja, hogy az analitikus filozófia nagy része különböző "intuícióval" rendelkező filozófiaprofesszorok közti vitává degenerálódott. Amint Putnam mondja, ezek az intuíciók olyan kérdésekkel kapcsolatosak, amelyek "távol vannak attól, hogy gyakorlati vagy lelki jelen tőségük" legyen. A vágy, hogy harmonizálják az előzőleg létező intuíciókat, helyettesítette a feladatot, hogy megkérdezzék, vajon használható-e a szótár, amelyben ezeket az intuíciókat állítják? Ennek visszautasítása újra megerősíti a meggyőződést, hogy a filozófiai problémák örök jellegűek és ennélfogva olyan diszciplínának kell tanulmányoznia, amelynek művei függetlenek a társadalmi és kulturális változásoktól. Ilyen visszautasítás és ilyen meggyőződés volt jellemző a filozófiatörténetnek arra a korszakára, amelyet ma úgy hívunk, hogy "dekadens skolasztika". Mindanynyiszor visszatér az ilyen skolaszticizmus veszélye, amikor a filozófusok elkezdenek önmaguknak büszkélkedni saját diszciplínájuk autonómiájával kapcsolatban. 

Amint az angolszász filozófia túlságosan professzionalizálttá vált, ugyanúgy a nem angolszász filozófia gyakran túlságosan ambiciózus és avantgárd. Azzal a fajta radikális kritikával próbálkozik, amelyet Marx nyújtott a tizenkilencedik századi úgynevezett "burzsoá" kultúrával kapcsolatban, és kritikájának megvető hangnemét már a marxistáknak köszönhetően ismerjük. Az analitikus filozófia skolasztikus karaktere által kiváltott undor és az avantgárd, nem-analitikus filozófia lehetetlenül nagy önhittsége ugyanakkor egy harmadik veszély forrása volt: a sovinizmus veszélyének. Időnként halljuk filozófusoktól azt mondani, országuknak, régiójuknak saját filozófiára van szüksége: minden nemzetnek saját filozófiára van szüksége, hogy kifejezze sajátos tapasztalatát, ugyanúgy, ahogy szüksége van saját nemzeti himnuszára és zászlajára. De míg a regényírók és a költők nagyon hasznos módon létrehozhatnak nemzeti irodalmat, amelyben az ifjúság megtalálhatja saját nemzete kialakulásának történetét, kételkedem abban, hogy a filozófusoknak valami hasonló feladata lenne. Mi filozófusok nem történetek mesélésében, hanem abban vagyunk jók, hogy hidakat építsünk a nemzetek közt, hogy kozmopolita kezdeményezésekkel álljunk elő. Ha történeteket mesélünk, azok általában rosszak, mint azok, amelyeket Hegel és Heidegger meséltek a németeknek önmagukról, hiszen ezek a történetek egy országnak valamiféle természetfölötti hatalomhoz való felsőbbrendű viszonyáról szóltak. 

Remélem, hogy mi, filozófiaprofesszorok meg tudjuk találni a módját, hogy elkerüljük mind a három kísértést: a forradalmi ösztönzést, hogy a filozófiát a változás és ne a kibékülés eszközlőjének tartsuk; a skolasztikus sürgetést, hogy a filozófia vonuljon vissza a diszciplináris határok közé; és a sovinizmus szorgalmazását. Szerintem akkor tehetünk így, ha alkalmazzuk Dewey felfogását, aki szerint a filozófus feladata a réginek az újjal való kibékítése, a generációk közti közvetítés vállalása, a kulturális aktivitás területei és a tradíciók közti közvetítés. Ezt a fajta kibékítő tevékenységet ugyanakkor nem lehet olyan módon folytatni, amit egyszer Lévi-Strauss megvetően "UNESCO-kozmopolitizmusnak" nevezett, amelynek jellemzője, hogy megelégszik a fennálló viszonyokkal, és védi is azokat a kulturális különbségek nevében. Ez a fajta kozmopolitizmus, az UNESCO alapításának idején, az 1940-es években, óvatosan és tisztelettudóan hallgatott a sztálinizmusról; manapság óvatosan és tisztelettudóan hallgat a vallásos fundamentalizmusokról és azokról a véreskezű autokratákról, akik a világ számos részén ma is uralkodnak. Ennek a fajta kozmopolitizmusnak a leghitványabb fajtája az, amelyik elmagyarázza; az "emberi jogok" nagyon jók az eurocentrikus kultúrák számára, de más kultúrák igényeinek jobban megfelel a hatékony titkosrendőrség, a nekik alávetett bírákkal, professzorokkal és újságírókkal, továbbá börtönőrökkel és kínvallatókkal. 

E hamis és önbecsapó kozmopolitizmus alternatívája az, amelyiknek világos képe van egyfajta kozmopolita emberi jövőről: ez egy a földkerekséget átfogó demokrácia, egy olyan társadalom, amelyben a kínzás, az egyetem bezárása vagy egy újság betiltása a világ más pontján ugyanúgy ok a felháborodásra, mintha ez otthon történne. Nem-politikai értelemben ez a kozmopolitizmus annyira multikulturális és heterogén lehetne, amennyire csak akar. De ebben az utópikus jövőben a kulturális tradícióknak nem lesz befolyásuk a politikai döntésekre. A politikában csak egyetlen tradíció lesz: a folytonos éberség a gazdagok és erősek megjósolható kísérleteivel kapcsolatban, hogy kihasználják a szegényeket és a gyengéket. A kulturális tradíciónak soha nem fogják megengedni, hogy legázolja Rawls differencia-elvét, hogy kifogást jelentsen a lehetőségek egyenlőtlenségére. 

Ha valaha megvalósul ez az utópia, akkor nekünk filozófusoknak valószínűleg lesz egy kicsi, marginális, de mégis fontos szerepünk abban, hogy létrejött. Mert ahogy Aquinói Tamásnak közvetítenie kellett az Ószövetség és Arisztotelész közt, Kantnak az Újszövetség és Newton közt, Bergsonnak és Dewey-nak Platón és Darwin közt, Gandhinak és Nehrunak Locke, Mill nyelve és a Bhagavadgita nyelve közt, ugyanúgy valakinek közvetítenie kell majd a demokratikus politika egalitariánus nyelve és a különböző kulturális tradíciók kifejezetten inegalitariánus nyelve közt. Valakinek gyengéden és türelmesen be kell szőnie az egalitariánus politikát a hagyományok nyelvébe, amelyek kitartanak a racionális vagy inspirált bölcs, és a rendezetlen, összezavarodott sokaság közti megkülönböztetés mellett. Valakinek meg kell győznie bennünket, módosítsuk azt a szokásunkat, hogy politikai döntéseinket arra a különbségre alapozzuk, amely köztünk mint paradigmatikus emberi lények közt és az emberi lét azon gyanús esetei közt van, mint az idegenek, a hitetlenek, az érinthetetlenek, a nők, a homoszexuálisok, a félvérek, a torz vagy nyomorék emberek. Ezek a megkülönböztetések beépültek a kulturális tradícióinkba, és ezáltal a morális megfontolások szótáraiba is, de addig nem érkezik el az utópia, ameddig a világ népeit meg nem győzik, hogy ezek a megkülönböztetések nem sokat számítanak. 

Ennek a meggyőződésnek fokozatosnak, gyengédnek, lépésről lépésre haladónak kell lennie és nem forradalminak vagy nagybaninak. Lehetséges egy ilyen gyengéd és fokozatos meggyőzés. Bár a tömegdemokrácia sajátságosan európai találmány, a demokratikus utópia mégis mindenütt visszhangra talál. Minden kulturális tradícióban vannak olyan mesék, amelyekben a sokaság messzebb lát a bölcsnél, amelyekben a fent levő kegyetlenségét a tradíció az alul lévő igazságérzete alapján bünteti meg. Minden tradícióban találhatunk olyan történeteket, ahol házasságot kötnek a megvetett csoportok tagjaival, ahol türelemmel és udvariassággal túllépnek a régi gyűlölködésen. Függetlenül attól, hogy mennyire parókiális, minden kultúrában vannak olyan részek, amelyeket be lehet szőni egy egész Földet átfogó demokratikus politikai közösség utópikus képébe. 

Önellentmondás lenne azt gondolni, hogy a demokráciát inkább erővel, semmint meggyőzéssel kellene terjeszteni, hogy az embereket kényszeríteni kellene a szabadságra. Ha nekünk, filozófusoknak van még feladatunk, akkor az éppen ez a fajta meggyőzés. Egykoron, amikor többet gondolkoztunk az örökkévalóságon és kevesebbet a jövőn, mint ahogy ma tesszük, mi, filozófusok az igazság szolgáiként határoztuk meg magunkat. De az utóbbi időben kevesebbet beszélünk az igazságról és többet az igazmondásról, kevesebbet arról, hogy az igazságot hatalomra kellene segíteni, és többet arról, hogy a hatalmat becsületesnek kellene megtartani. Az igazság örök és tartós, de nehéz megbizonyosodnunk, hogy mikor birtokoljuk. Az igazmondás mint szabadság időbeli, esetleges és törékeny. De föl tudjuk ismerni, amikor birtokoljuk. Valójában azt a szabadságot értékeljük a leginkább, ha becsületesek lehetünk egymással anélkül, hogy ezért büntetésben részesülnénk. Egy teljesen temporalizált intellektuális világban, egy olyanban, amelyben a biztosság és változatlanság iránti remények eltűntek, mi, filozófusok úgy fogjuk magunkat meghatározni, mint ezen fajta szabadság szolgáit, mint a demokrácia szolgáit. 

Ha így gondolkoznánk magunkról, akkor elkerülnénk a skolaszticizmus, az avantgardizmus vagy a sovinizmus veszélyeit. Egyetértenénk Dewey-val, hogy "a filozófia csak hipotéziseket kínálhat, és hogy ezek a hipotézisek csak akkor értékesek, ha érzékenyebbekké teszik az emberek tudatát a körülöttük levő élettel kapcsolatban".2 Egy teljesen temporalizált intellektuális világban egy ilyenfajta érzékenységhez való hozzájárulás ugyanolyan tiszteletre méltó célja lenne egy egyetemi diszciplínának, mint a tudáshoz való hozzájárulás.

___________________________________
1 Dewey, Reconstruction in Philosophy, T h e M id d le W orks o f Jo h n D ew ey : 1 8 9 9 - 1 9 2 4 , ed. Jo Ann Boydston et al., Carbondale, Southern Illinois University Press, 1976-1983, vol. 12, 94.
2 Dewey, op. cit. 91-92